por Monica Aiub

Várias pessoas levam ao consultório de filosofia clínica o assunto morte. Seja porque a morte se coloca como um limite intransponível e, diante dela, não há o que possa ser feito; seja pela inexistência de espaços para discutirmos a questão em nossa sociedade.

Afirmam alguns partilhantes (pacientes): “Ninguém quer falar de morte, de perdas, de tristeza”; “Fizemos o ritual como deveria ser feito, e no dia seguinte, ninguém mais queria falar do assunto. Ao expressar minha tristeza fui questionada: já faz uma semana e você ainda está assim? A vida continua…”. Da mesma maneira, é comum a queixa sobre a falta de espaço para conversar sobre perdas, angústias, dificuldades, tristezas, justamente porque “precisamos”, diariamente, esboçar a alegria da existência e celebrar a vida, ainda que a existência não seja exatamente tão alegre quanto gostaríamos que fosse, ou quanto nos cobram que seja; ainda que a vida tenha, em sua composição, também, morte, perda, doenças, tristezas, etc.

Vida e morte são complementares em nosso existir. Uma não tem sentido sem a outra. Todavia, nossa tendência é negar a morte, ou ampliar os limites da vida ao máximo. O desafio contemporâneo de driblar a morte não é uma novidade, a mitologia já traz, em suas histórias, o desejo de atingir a imortalidade, assim como a expressamos na arte, na ciência e na própria filosofia. Mas hoje os investimentos nessa tarefa tornam-se cada vez maiores, e a não aceitação do morrer tem constituído novas formas de viver, pautadas numa indústria da longevidade, que prolonga a vida, mas não necessariamente nos dá um corpo que a suporte.

No livro “A mente pós-evolutiva”, João Teixeira levanta muito apropriadamente esta questão: “Em mais algumas décadas, a perspectiva de vivermos 160 anos somar-se-á à necessidade de nos misturarmos cada vez mais com as máquinas para garantir um coração bombeando, pernas para locomoção e chips no cérebro para a conservação da memória.” (TEIXEIRA, 2010:11). Com que corpo viveremos nossos próximos anos, com a expectativa de vida atingindo seus 160 anos? Qual a qualidade desse viver?

Parabiose

Teixeira aponta a parabiose, nossa junção com o silício, com as máquinas, como o único caminho possível para o prolongamento da vida com certa qualidade: “A corrida pela medicina regenerativa terá sido abandonada à medida que se perceber que não basta manter o corpo restaurado, mas que é preciso ampliar suas capacidades físicas e mentais para assegurar a sobrevivência, tarefa antes executada caprichosamente e a passos lentos pela evolução natural. Será a era da parabiose, ou de nossa associação com formas de vida seca.” (Idem: 11).

Em “A era das máquinas espirituais”, Kurzweil prevê a possibilidade de nos transportarmos para uma máquina, ou seja, o corpo totalmente de silício, servindo de suporte a uma mente humana, ou pós-humana. Enfim, a questão não é mais refletir sobre a morte e seu significado, mas transpô-la, de modo tal que deixe de ser um limite ao humano. Quais as implicações disso?

A primeira delas nos coloca diante da questão sobre o que é o humano. Quem somos? O que é o corpo humano? Apenas um substrato para a manutenção do mental? Se notamos diferenças em nossos pensamentos e sentimentos de acordo com o efeito de determinadas substâncias em nosso organismo, a total substituição de nosso corpo por uma máquina não traria alterações no que somos? Uma pessoa que substitui uma parte de seu corpo por uma prótese, pode alterar seu modo de ser por causa da substituição? Temos um corpo ou somos um corpo? São muitas as questões e as implicações derivadas do problema mente-corpo; um difícil problema abordado pela filosofia da mente.

Em outra vertente, o filósofo Martin Heidegger afirmou que o homem é um ser para a morte, ou seja, fadado à finitude. Segundo ele, o sentido da existência é construído no próprio existir, a partir de nossas relações conosco, com o mundo, com o outro. No filme “O homem bicentenário”, o robô Andrew substitui partes de silício por material biológico, e ao reivindicar o estatuto de humano recebe como argumento contrário exatamente a questão da finitude: ele não é humano porque não morre. E se não fôssemos finitos, se atingíssemos a imortalidade, o que nos definiria? Certamente nossa espécie seria modificada. Seria isso uma evolução?

Charles Peirce, filósofo do século XIX, no artigo “A doutrina dos acasos” afirma: “Se um homem fosse imortal, ele poderia estar perfeitamente certo de ver chegar o dia em que tudo aquilo que ele confiara passará a trair sua confiança e, em resumo, acabará com uma desesperança miserável. Ele acabaria finalmente, assim como toda grande fortuna, como toda dinastia, como toda civilização. No lugar disso, nós temos a morte. (…) Ao mesmo tempo, a morte torna finito o número de nossos riscos, de nossas inferências e, assim, torna incerto seu resultado médio.” (PEIRCE, 2008:103-104). Seu argumento trata da probabilidade das coisas darem errado. Ela existe. Ainda assim, continuamos a viver, a apostar, a fazer uma série de coisas… por quê? Segundo Peirce, porque a maioria dos humanos morre antes das coisas darem errado. Mas também porque acreditamos numa continuidade para além de nós, na humanidade, nas gerações futuras.

Todo nosso modo de viver e de pensar, ainda que cotidianamente tendamos a negar a morte, é pautado em nossa finitude. Certamente, se atingíssemos a imortalidade, nossos modos de vida se transformariam. Se tais modos seriam melhores ou piores, não há como saber. De qualquer maneira, em nossa atual finitude, como podemos lidar com a inevitável morte? Se a morte é parte constituinte do ciclo da vida, como transformar seus limites em possibilidades (e não apenas em oportunidades de negócios), construindo nosso existir tal como uma obra de arte?

Referências Bibliográficas:

HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes,
KURZWEIL, R. A era das máquinas espirituais. São Paulo: Aleph, 2007.
PEIRCE, C. S. Ilustrações da Lógica da Ciência. São Paulo: Ideias & Letras, 2008.
TEIXEIRA, J. F. A mente pós-evolutiva: A filosofia da mente no universo do silício. Petrópolis: Vozes, 2010.
_____. Como ler a filosofia da mente. São Paulo: Paulus, 2008.
_____. Como ler a filosofia do cérebro. São Paulo: Paulus, 2012.